Michael Korte:
„Gott um Leben bitten hören jeden Tag“
Zur Theologie Dorothee Sölles
Bonn: Pahl-Rugenstein 2001. ISBN 3-89144-282-3 [213 Seiten]
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Michael Korte markiert in seiner Abhandlung die verschiedenen Facetten der Theologie Dorothee Sölles: von der Theologie nach Auschwitz in den sechziger Jahren über die Politische Theologie bis zur mystischen und feministischen Befreiungstheologie, von ihrer Hermeneutik der Kontextualität bis zu ihrer „Theo-Poesie“.
Leseprobe [Einleitung (Seiten 9 -14 auszugsweise)]:
In der westdeutschen Kirchentagsbewegung der Nachkriegszeit zählt Dorothee Sölle zu den großen Kommunikatoren, die über Konfessionen hinweg Christinnen und Christen und auch Nicht-Christen fasziniert. Sie spricht die Bedürfnisse der Menschen in dieser Zeit an und formuliert Fragen und Ängste, Einsichten, Gewissheiten und Utopien, in denen sich ihre Zuhörer ausgesprochen und getroffen fühlen. Innerhalb einer zeitgenössischen Theologie, die die Erschütterungen des 20. Jahrhunderts und die Fehlentwicklungen in Gesellschaft, Kirche und Theologie nicht länger nur benennt, sondern zu analysieren versucht, haben ihre Entwürfe in Zustimmung wie in Kritik einen bedeutenden Einfluss auf die Diskussion der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts gewonnen. Ihre Theologie fällt auf, weil sie die sich rasant verändernde Welt interpretiert und daraus zu einer radikalen Kritik überkommener theologischer Denk- und Sprachmuster gelangt. Kompromisslos stellt sie sich den Bedingungen des Glaubens in dieser – postmodern genannten – Zeit und entwickelt Fragestellungen und neue Interpretationen christlicher Glaubensvorstellungen, die Ansätze protestantische Theologen wie F. Gogarten, D. Bonhoeffer und R. Bultmann aufnehmen und in Beziehung stehen zu einer Theologie der Befreiung, wie sie seit den sechziger Jahren in der Dritten Welt entwickelt wird.
Sölles Theologie ist nicht auf einen einzigen Begriff zu bringen. Sie gelangt, und dies gehört zu ihren Charakteristika, nicht in ein abgeschlossenes Stadium, sondern entsteht und pulsiert im Dialog mit anderen Menschen, Kulturen, Erfahrungen. Die Erkenntnisse, die sie aus diesem dialogischen Prozess gewinnt, führen nicht zu einer einheitlichen dogmatischen Konstruktion, sondern zielen auf schlichte, nachvollziehbare Einsichten, die einen Lernprozess in Gang setzen wollen. Ihre Arbeit ist zu verstehen als eine „anthropologische Theologie“ und die Radikalität ihrer Fragestellungen scheint mir in diesem Merkmal begründet.[1] Was genau ist mit dieser Verbindung der Begriffe „Theologie“ und „Anthropologie“ zur Charakterisierung Sölles gemeint?
Theologische Erörterung findet in der Anschauung Sölles Wahrheit nicht in sich selbst, sondern nur in Beziehung zur phänomenalen Realität, zum Menschen und seiner Geschichte. Eine distinguierte, davon unabhängige Sphäre religiöser Wahrheit, aus der in einem zweiten Schritt Bedeutung für den Menschen abgeleitet werden kann, betrachtet sie als Projektion und religiöse Ideologie. Die Verflochtenheit des Gedachten mit dem Leben, mit Erfahrungen von Leid und Glück, Sinnlosigkeit und Sinnsuche, ist bei ihr der Bedingungsrahmen theologischer Wahrheitsfindung. Die Fragen, das Leben und die Welt des Menschen sind der Ausgangs- und der Zielpunkt dieser Theologie. Darin liegt eine Umkehrung jener theologischen Tradition, die von Gott und seiner Herrschaft ausgehend die Rolle des Menschen zu beleuchten versucht.
Am Anfang ihrer anthropologischen Theologie steht das menschliche Verlangen nach Sinn. Die Hoffnung auf Sinn bestimmt D. Sölles theologisches Bild vom Menschen und definiert seine Menschlichkeit.[2] Diese Suche öffnet und befähigt zur Transzendenz. Mensch zu sein bedeutet nach Sölle, zu transzendieren: „Die Würde des Menschen ist die Fähigkeit zu überschreiten, was ist.“[3] Transzendenz wird dabei als ein diesseitiges, alltägliches Leben gegen alle Formen von Verdinglichung und Entfremdung, die an die Stelle von Sinn und Erfüllung treten, gedeutet. Den christlichen Lebensentwurf, die Gerechtigkeit und Liebe Jesu, postuliert D. Sölle als Festhalten an einem Sinn, der allen Menschen versprochen ist. Jesus wird deshalb zum Beispiel des wahren Menschseins. Im Zielpunkt der Theologie steht damit wiederum der Mensch. Für Sölles Anspruch an Theologie insgesamt bedeuten diese Prämissen, dass theologische Sätze sich zu legitimieren haben an ihrer Wirkung auf den Menschen. Spekulative und dogmatische Festlegungen werden aus dieser Perspektive radikal hinterfragt, teilweise regelrecht demontiert.
Lämmermann-Kuhn hat diese Struktur in der Theologie D. Sölles als „Sensibilität für den Menschen“ charakterisiert.[4] Die Tragweite und theologische Radikalität, die dieser Ansatz bei D. Sölle bekommt, scheinen damit aber noch nicht ausreichend benannt. Das Thema wird in dieser Arbeit mehrfach aufgenommen, vor allem unter den Stichworten „Existentialität“, „Praxistheorie der Wahrheit“ und „Kontextuelle Theologie“.
Von der akademischen Theologie in Deutschland allerdings wurde D. Sölle trotz des öffentlichen Aufsehens um ihre Publikationen und Aktionen, beispielsweise das „Politische Nachtgebet“, bisher eher am Rande rezipiert.[5] Nur sehr wenige Veröffentlichungen beschäftigen sich mit ihrem umfangreichen Werk. Es existiert vielmehr eine Fülle von punktuellen Abhandlungen und Reaktionen zu einzelnen Themen und Stichworten, auf die im Folgenden an den entsprechenden Stellen eingegangen bzw. hingewiesen wird.
Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist deshalb eine übersichtliche Darstellung und Interpretation der Theologie Dorothee Sölles. In einer solchen Gesamtdarstellung müssen drei Strukturmerkmale, die ihre Theologie bestimmen, zur Geltung kommen.
Eines dieser Strukturmerkmale ist die kontinuierliche Arbeit an neuen Interpretationen systematischer Grundkategorien, einschließlich der Weiterentwicklung und Korrektur einiger Gedanken im Laufe der Zeit. Ein zweites Merkmal ist D. Sölles Auseinandersetzung mit Aspekten zeitgenössischer Theologie, die sich einerseits in Kritik und expliziter Abgrenzung, andererseits in der Assimilation von Gedanken und Ergebnissen äußert. Das dritte Strukturmerkmal besteht in der Sensibilität für aktuelle politische Entwicklungen, die in starkem Maße Eingang in ihre Überlegungen finden.
Ausgehend von diesen Strukturmerkmalen soll in einem ersten Teil ein Überblick gegeben werden über originäre Ansätze, Entwicklungen und Schwerpunkte der Theologie Sölles. Ihre Ergebnisse werden unter den drei Stichworten „Theologie nach Auschwitz“, „Politische Theologie“ und „Theologie der Befreiung“ chronologisch dargestellt. Dieser Aufbau folgt der Schwerpunktbildung und dem Selbstverständnis D. Sölles, spiegelt ihre Denkweise allerdings nur bedingt. Ihre Entwürfe sind in Wirklichkeit keine Chronologie, sondern ein Ineinandergreifen von Analysen und Ergebnissen, Weiterentwicklungen und Veränderungen, Wiederaufnahmen und Neuformulierungen von Einsichten, um religiöse Themenstellungen besser zu verstehen und zu vermitteln. Die theoretische Einteilung in drei Phasen ermöglicht es jedoch, einzelne Element ihres Denkens und deren Akzentuierung in bestimmten Zeiten herauszuarbeiten sowie Entwicklungen, d.h. Kontinuitäten und Veränderungen, nachvollziehbar zu machen. Dafür spricht vor allem, dass ihre theologische Arbeit in mustergültiger Weise dem hermeneutischen Prinzip der Kontextualität verpflichtet ist. Für ein Verstehen ihrer Thesen, Schwerpunktbildungen und Ergebnisse ist es wichtig, dass sie als in einem bestimmten historischen und politischen Kontext stehend zu erkennen sind. Dieses formale Kriterium wird unter Begriff „Kontextuelle Theologie“, einem dominierenden Stichwort der theologischen Hermeneutik seit den siebziger Jahren, im Anschluss and die chronologische Darstellung erläutert.
Eine ebenfalls denkbare und bereits vorliegende rein systematische Gesamtdarstellung kann die kontextuelle Hermeneutik in der Produktion und Rezeption der Theologie D. Sölles nur am Rande berücksichtigen.[6] In einer dieser Darstellungen postuliert S. Loersch zudem bereits 1975 einen Abschluss der Theoriebildung D. Sölles; eine Festlegung, die sich retrospektiv als Irrtum erwiesen hat.[7] Manche Resultate wie die Einordnung Sölles in die liberale Theologie oder die evangelische Erfahrungstheologie werden aus dieser verfrühten Festlegung heraus ihrem Gesamtwerk nicht gerecht und bedürfen der kritischen Überarbeitung.[8]
Im ersten Hauptteil geht es insgesamt darum, Schwerpunkte einzelner Arbeitsperioden und –weisen zu erläutern und durch Hinweise auf die entsprechenden Werke zu fundieren. Da nachfolgende Phasen die jeweils vorherigen einschließen, werden in den drei chronologischen Teilen primär Veränderungen und Akzentverschiebungen analysiert. Wenn bestimmte systematische Themen im Verlauf der drei Perioden nicht neu erwähnt werden, möge dies dem Leser bedeuten, dass auf bereits beschriebene Positionen rekurriert werden kann, die im Wesentlichen unverändert geblieben sind. Es wird auffallen, dass bestimmte Themen, vor allem die Ekklesiologie, im ersten Hauptteil keine Erwähnung finden. Dass Dorothee Sölle einer bestimmten Ekklesiologie keine große, zusammenhängende Abhandlung gewürdigt, sondern sich diesem Thema immer wieder in gelegentlichen Exkursen gewidmet hat, ist kein Zeichen für dessen Bedeutungslosigkeit, wohl aber dafür, dass andere Kontroversen im Vordergrund standen. Ihre Ausführungen dazu werden in der vorliegenden Arbeit nicht separat, sondern im Zusammenhang mit anderen Problemstellungen erörtert.[9]
Von besonderem Wert für ein Verständnis D. Sölles erscheint es, ihre Theologie in einem zweiten Hauptteil mit ihrem theologiegeschichtlichen Kontext, der von der Dialektischen Theologie bis zur Feministischen Theologie reicht, zusammenzudenken. In ihren Werken finden sich zahlreiche Hinweise auf TheologInnen und Strömungen, die entscheidende Impulse für sie darstellen. Keineswegs, das ist die Ausgangsthese dieses zweiten Teils, handelt es sich bei ihrer Theologie um einen vollkommenen Bruch mit jeder theologischen Tradition. Wo liegen Kristallisationspunkte für die Assimilation von bestimmten und damit auch für die scharfe Abgrenzung von anderen Traditionen? Das Interesse dieses Teils richtet sich auf Kontinuitäten, Berührungspunkte und Gespräche mit anderen Theologien, deren Relevanz aus den Schriften und Äußerungen D. Sölles selbst hervorgeht. Das Ziel besteht also nicht in einer vergleichenden Analyse, für die eine vollständige Interpretation jener Inspiratoren notwendig wäre. Die These, dass die herausgegriffenen Punkte von zentraler Bedeutung für die jeweiligen Theologien sind, soll im Rahmen dieser Arbeit nicht eigens erwiesen, sondern vorausgesetzt werden. Als zentrale Traditionen und Inspirationsquellen, in denen die Theologie D. Sölles verankert ist, werden in diesem zweiten Teil D. Bonhoeffer, R. Bultmann, H. Gollwitzer, J.B. Metz und die lateinamerikanische Theologie der Befreiung thematisiert. Diese Auswahl legitimiert sich durch ihre strukturelle Bedeutung für die Theologie Sölles. Sie wird, innerhalb beider Hauptteile, ergänzt durch Hinweise und Bezugnahmen auf Theologen wie F. Gorgarten[10] und P. Tillich[11] , den Mystiker Meister Eckhart[12], feministische Theologinnen wie C. Heyward oder R.R. Ruether[13] an jenen Stellen, an denen ihr Einfluss auf die Denkweise Sölles wichtig wird. In biografischer Hinsicht und in Bezug auf die praktische Arbeit D. Sölles verdienen in diesem Zusammenhang die Theologinnen M. Veit und L. Schottroff sowie ihr Ehemann und Theologe F. Steffensky Erwähnung. Deren Einflüsse sind aber eher allgemein zu veranschlagen und in der Theoriebildung unmittelbar kaum zu konkretisieren.[14]
Ein gewisses Problem, das beide Hauptteile betrifft, stellt D. Sölles scharfe und explizite Abgrenzung von der sogenannten „traditionellen Theologie“ dar, die es als solche natürlich nicht gibt und von ihr wohlweislich an keiner Stelle genau definiert wird. Welche Inhalte verbergen sich hinter diesem Sammelbegriff, mit dem D. Sölle ihre Gegenseite markiert? Grob skizziert kann die Antwort lauten: „traditionell“ bezeichnet bei ihr Theologie vor der Aufklärung bzw. Theologie, die von der Aufklärung unberührt weitergeführt wird. „Unaufgeklärte“ Theologie ist in dem Denksystem Sölles vor allem gekennzeichnet durch autoritäre, nicht hinterfragte und hinterfragbare Setzung von „Glaubenswahrheiten“ („Satzwahrheiten“), durch unkritische Anwendung von Metaphysik und Supranaturalismus und durch einen kerygmatischen Quietismus, i.e. eine Sekundarisierung und Abwertung der menschlichen Verantwortung für die Gestaltung der Welt, die theologisch auf verschiedene Weise möglich und geschehen ist. Zu den Elementen, die unter ihr Verdikt „traditionelle Theologie“ fallen, zählen somit: Dogmatismus bzw. der Primat der Lehre, die Abwertung der Diesseitigkeit zugunsten einer spekulativen Jenseitigkeit, eine Priorität der Herrschaft (Gottes, Christi, der Kirche, des Mannes, der abendländisch-christlichen Kultur), eine pessimistische Orientierung in der christlichen Anthropologie, die praktisch zur Erduldung und Schicksalsergebenheit anstatt zu einem eschatologischen Daseinsverständnis führt. Ist in der Literatur Sölles und in der vorliegenden Arbeit verallgemeinernd von „traditioneller Theologie“ die Rede, so sind, je nach der angestrebten Polarisierung, Elemente dieses Konglomerats oder ihr Verbund gemeint.
Einer Erläuterung bedarf auch die Terminologie von der „Dritten Welt“ bzw. der „Ersten Welt“, die sowohl in der Literatur D. Sölles als auch in der vorliegenden Arbeit verwendet wird.[15] Der Begriff „Dritte Welt“ wurde von Vertretern afro-asiatischer Länder seit den fünfziger Jahren zur Stärkung des Selbstbewusstseins bis dato kolonisierter und benachteiligter Völker gegenüber den Herrschaftsbestregungen der kapitalistischen Industriestaaten Nordamerikas und Europas („Erste Welt“) und der kommunistischen Staaten („Zweite Welt“) benutzt. Er ist seitdem in allen internationalen wirtschaftlichen und politischen Beziehungen gebräuchlich. Von hier aus hat er Eingang in die Theologie gefunden und verweist seitdem zusätzlich zu seiner politisch-ökonomischen Dimension auf die relativ junge Geschichte der meisten Kirchen, die von Theologen dieser Länder repräsentiert werden. Trotz der Schwächen, die dieser Terminologie innewohnen, wie etwa ihr dissoziativer Charakter und ihre potentiell diskriminierenden Obertöne, gibt es damit gute Gründe, sie auch im theologischen Diskurs beizubehalten.
In einem letzten Kapitel dieser Arbeit, der Schlussbetrachtung, werden zentrale Anliegen, Leistungen, Kritikpunkte und Perspektiven verknüpft und diskutiert. Eine zusammenfassende „Beurteilung“ der Theologie Sölles würde das Thema verfehlen, denn D. Sölle geht es auch bezüglich ihrer eigenen Arbeit nicht um distanzierte Urteile, sondern um gemeinsames Nachdenken über das, was ist, im Lichte dessen, was sein kann und werden soll. Ihre theologischen Antworten auf die brennenden Fragen der Menschen in ihrer Zeit beanspruchen keine überzeitliche und globale Gültigkeit, wohl aber Verbindlichkeit in der Suche nach einer christlichen Identität an der Schwelle zum 21. Jahrhundert in der Verwandlung der Menschen zu einer anderen Lebensführung. Insofern ist die Schlussbetrachtung vor allem als eine Debatte über Herausforderungen und Perspektiven zu verstehen, welche die Theologie D. Sölles aufwirft.
Für die Wirkung Dorothee Sölles auf ihre LeserInnen und HörerInnen ist ihre Sprache und ihre Stil von großer Wichtigkeit. Geschichten, Anekdoten, eine Vielzahl von persönlichen Erfahrungen, Berichte aus anderen Kulturen, kämpferische Stellungnahmen und poetische Meditationen durchziehen ihre theologischen Ausführunten und erzeugen eine große Authentizität ihrer Rede. Diese Seite kommt in der vorliegenden wissenschaftlichen Arbeit kaum zum Ausdruck. Sie kann nur durch die eigene Lektüre der Veröffentlichungen Sölles erfahren werden. In dieser Arbeit werden ihre Gedanken um der angestrebten Übersichtlichkeit willen hauptsächlich sinngemäß wiedergegen und nur an bestimmten Punkten durch wörtliche Ausführungen ergänzt.
Michael Korte.
siehe auch >> Dorothee Sölle-Preis 2015
[1] Zur Zielsetzung, Theologie als Anthropologie durchzubuchstabieren, vgl. D. Sölle, Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie, München 1983, S. 75. Vgl. dazu auch K. Rahner, Theologie und Anthropologie, in: Schriften zur Theologie VIII, Zürich 1967, S. 43-65.
[2] Vgl. D. Sölle, Wählt das Leben, Stuttgart 1986, S. 94f.; vgl. unten Kap. 1.2.1.
[3] D. Sölle, Wählt das Leben, S. 96.
[4] Vgl. H. Lämmermann-Kuhn, Sensibilität für den Menschen. Theologie und Anthropologie bei Dorothee Sölle, Dissertation, Frankfurt a.M. 1988.
[5] Vgl. dazu z.B. W. Härle, Dogmatik, Berlin-New York 1995: D. Sölle wird hier gerade zweimal und völlig beiläufig, ohne präzise Auseinandersetzung, erwähnt (S. 280, 576). Überhaupt keine Erwähnung findet Sölle z.B. in der neuen Dogmatik von F.-W. Marquardt (bisher erschienen: 7 Bände zur Christologie, Eschatologie und christlichen Utopie, Gütersloh 1990-1997). Die Gründe dafür schienen vielschichtig und sollen an dieser Stelle nicht zum Gegenstand der Untersuchung werden. Sicher aber spielen ihre publizistisch provokanten Thesen und ihr kritisches, bewusstes Brechen mit gewissen akademischen Normen eine Rolle. Eine Professur bekam D. Sölle charakteristischerweise nicht in Deutschland, sondern, als Nachfolgerin auf dem Lehrstuhl von Paul Tillich, 1975 in den USA angeboten.
[6] Vgl. die zwei vorliegenden Gesamtdarstellungen: S. Loersch, Die Theologie Dorothee Sölles. Darstellung und Kritik, Dissertation, Münster 1975; H. Lämmermann-Kuhn, Sensibilität für den Menschen, Theologie und Anthropologie bei Dorothee Sölle, Dissertation, Frankfurt a.M. 1988. Eine weitere Dissertation von Chr. Geisthardt, Die Lebenswelt der `neuen christlichen Kultur´. Christsein nach Dorothee Sölle, Frankfurt a.M. 1992, ist aufgrund sehr spezifischer Ausgangsfragen für ein Gesamtverständnis der Theologie Sölles kaum aufschlussreich.
[7] Vgl. S. Loersch, Die Theologie Dorothee Sölles, S. VI.
[8] Vgl. ebd., S. 338.
[9] Zur Ekklesiologie D. Sölles vgl. unten Kap. VII.2.2 und IX.11.
[10] Vgl. unten Kap. I.
[11] Vgl. unten Kap. 1.2.2.2, I.4, IV.2.3, VIII.3.2.
[12] Vgl. unten Kap. III.5
[13] Vgl. unten Kap. III.4 und V. Exkurs.
[14] Vgl. dazu D. Sölle, Marie Veit. Ein Vorwort, in: M. Veit, Theologie muss von unten kommen, Wuppertal ²1994, S. 7-10; D. Sölle/L. Schottroff, Die Erde gehört Gott. Ein Kapitel feministischer Befreiungstheologie, Reinbek bei Hamburg 1985; D. Sölle/F. Steffensky, Zwietracht in Eintracht, Zürich 1996; u.a. zur vollständigen Biografie D. Sölles sei auf ihre Autobiografie „Gegenwind“ verwiesen.
[15] Ich schließe mich in diesem Punkt der Argumentation von N. Klaes und T. Sundermeier an, die die Entstehung und Hintergründe der Terminologie erläutern und mit neueren Begriffsbildungen („Eine Welt“, „Zwei-Drittel-Bevölkerung“ etc.) konfrontieren. Vgl. dazu und zum Folgenden R. Azzi u.a., Theologiegeschichte der Dritten Welt: Lateinamerika, Gütersloh 1993, S. 13-15.
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